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无量寿佛“生在郴州,死在全州,成佛在衡州”的传说

作者:不详来源:网络2019-07-05

全州“ 无量寿佛”

“楚南第一禅林”------湘山寺佛刹始祖全真和尚,生于唐开元十六年(公元728年),死于咸通八年(公元867年)。相传,他死后,其真身一直保存着,直到明万历丙戌年(公元1586年)二月初八夜,寿佛的真身才自然被焚火化,历时719年,可谓是神秘与传奇。

全真宗慧禅师(735年—867年),牛头禅第八世传人,曾在湘源(今广西全州)湘山寺驻锡百余年。生前寂后,全真被当地人认作是无量寿佛(阿弥陀佛)的化现,其原因大概有三:

一是全真世寿132岁,可能是中国僧人中最为长寿者之一,人们很容易将之和“无量寿”联系在一起;

无量寿佛

二是全真生前寂后有诸多灵应事迹,如“掷锡降雨”、“晏坐祈雨”,“救助柴侯”、“应邀赴斋分身四门”,“涌现舍利”、“救灾降怪”、“示寂后肉身不坏”等,当地人因此更乐于相信这位神通广大的禅师有着非同凡响的来历;

三是全真示寂前曾说偈云:“无量寿身无生死,出入娑婆如梦里”,“无量寿身”当然还可以有其他解释,但当地人更愿意相信这是某种暗示。

唐末五代时期,全州湘山寺无量寿佛信仰文化的影响力还主要局限于湘南桂北地区,因此乃有楚王马希范借用全真禅师之名讳改湘源县为“全州”之事。到了宋朝,全州无量寿佛的影响力才逐渐波及福建、四川乃至河北等地。当时的湘山寺跻身南宋皇家“报恩光孝禅寺”之列,建筑规模弘大,据说有48院,明人禹守中所写《湘山寺图记》中甚至称之为“三大道场”之一。从这一时期起,“湘山全真禅师是阿弥陀佛化身”已是不言自明的中国佛教文化常识。如被贬官全州的王巩于北宋建中靖国元年(1101年)冬所作《湘山无量寿佛记》一文中说,“师尝自号无量寿主人,以‘会昌之难’,以佛为讳,识者知其弥陀之化身也”,又说“是故无量寿,示此湘山尊。”唐时写于绍兴二十三年(1154年)的《湘山正路记》中亦云,“无量寿主人,即梵语阿弥陀佛是也,在李唐为引导众生,以法身、化身、报身出现世间。”大慧宗杲禅师则将“湘山祖师”与华严宗初祖杜顺和尚(文殊菩萨化身)相提并论。

南宋端平年间(1234年-1236年),全州本地人蒋擢所写《无量寿佛化生以来事迹》一文开头即云,“今湘山无量寿佛,即西方阿弥陀佛之化现也。”南宋咸淳年间(1265年-1274年),志磐所撰《佛祖统记》“圣贤出化”条则以无可置疑的口气说,“湘山全真禅师,阿弥陀佛化身”。

无量寿佛

全州“无量寿佛”的名气之所以越来越大,一个重要原因在于全真禅师圆寂后肉身不坏。唐咸通八年(867年),禅师圆寂;10年后,信众建塔一座以安放“真身”,这是广西境内最古老的一座佛塔。两宋时期,朝廷4次敕封全真禅师。绍兴五年(1135年)七月,朝廷赐“妙明”塔号。从此,供奉“真身”的佛塔就称为“妙明塔”。

这座塔是湘山寺及其周边区域佛教信仰的中心所在。南宋孝宗十五年(1177年)之后,每年二月初十,全州民庶都要举办“香花会”,预期请真身出塔,用佛辇抬着,到全州各地去禳灾,晚上就停宿在迎供人家,到三月初八再送回塔内。其间,远近州府的善男信女皆来朝礼。《湘山事状全集》中,有《湘山灵异》故事46则,有20几则都发生在妙明塔或香花会的迎供过程中。例如,有一条说,“嘉定间,水南疫,龙汝宗迎佛禳祷。夜乃放大光明,当坊遂全活。”有时候,邻近州县如武岗军、邵州等地的人也来迎请,全州人称之为“出队”。例如,南宋端平元年(1234年)“出队”武岗军,停宿萧官人家。弟弟回家很晚,到佛真身前礼拜,“才起头,见一光如金蛇横过,合家惊敬。”

全州的“寿佛”是一位完全“中国化”的无量寿佛。这和印度所传译的经典中的阿弥陀佛有渊源传承,又有根本不同。《阿弥陀佛经》《佛说无量寿经》等佛经中,释迦牟尼佛介绍的无量寿佛信仰模式为:“发菩提心,专念无量寿佛,修诸功德,愿生彼国”。这样,人临终前,无量寿佛就会前来接引往生。而广泛流行于湘南、桂北乃至粤闽地区的无量寿佛信仰形态,则是以对祖师真身崇拜为核心。民众“念佛”祈祷不是为了往生,而是为了让佛施法力禳灾降福,以满足现世福祉。这样,“西方无量寿之尊,东土湘山作主人”,阿弥陀佛化身全真禅师来至此土,示灭后又留下真身作为信仰凭据,且“罔祷不应”。由此,传译自印度佛经中的“十万亿剎”之外的西方阿弥陀佛,变成了“天鉴不远”的中国无量寿佛。对于这一变化,古人自有其合理化的解释。

一是化用佛教自身理论。如王巩《湘山无量寿佛记》中云,“如来以方便之智,开广大之慈护,念有情甚于赤子,虽证涅槃,成就佛土,而不舍众生,出见于世。”按释迦牟尼佛所介绍的无量寿佛信仰,弥陀是在净土等待众生“过去”,并未说他会“过来”;不过从佛教自身理论来说,弥陀化生到这个世界来救度众生,也不能说会有什么问题与障碍。这可说是古人对佛教理论的一种化用。

无量寿佛

二是借用儒家“天人感应”理论。明洪武五年(1372年),全州夏旱,六月,知府祈祷寿佛有应,大雨连下3天;七月再去祈祷,又获大雨。蒋楫为之作《祈雨感应碑记》中有云,“天人无二理,感应同一机,侯(全州知府)以秉心正,祷无愧辞,应亦如响,理势然耳。”这是从儒家“天人感应”思想角度来进行解读的,作为一种神圣性存在,佛教之“佛”与儒家之“天”其实并无二致,人只要心正,且精诚祈祷,就会有感应。

三是活用“三教合一”心性理论。明万历十四年(1586年),寿佛真身突然自焚。次年,广西佥书都司军政李同春用香木重塑祖师真像,后委托广西兵备副使郭棐撰《无量寿佛真身记》。文中有云,“万佛一教,万教一性,万性一心”,西方无量寿佛之心性,与孔子、老子、慧能同出一源,人、圣、佛心性无二。无量寿佛化现至此,百姓祈祷之而得感应,也就不是什么奇怪的事了。

如果从“佛教中国化”理论视角来审视这一有些“另类”的无量寿佛信仰,我们会发现,其发生的时间节点恰与佛教中国化的进程基本合拍,即肇始于隋唐,完成于宋代。“佛教中国化”的一个极为重要的面向是佛教的民俗化,即中国百姓按自己的信仰、崇祀习惯改造并接纳了来自印度的佛教的神祇、教义、仪式等。在这一变革中,佛教自身的超越成分逐渐淡化,世俗的实用色彩逐渐浓重,佛教神祇的职能亦从佛经中倡导的引导、救度众生脱离苦海、追求涅槃,变为以救济现世疾苦为主业、劝化行善为副业。因此,与民众现实生活的关系越来越密切,乃至完全融入中国的社会生活。

历史上,湘南、桂北流行的这些“另类”的中国无量寿佛信仰形态,为“佛教中国化”理论提供了一个完整的观察个案,尤其是相对于观音、弥勒等菩萨信仰以及天王、罗汉等信仰,民俗化的无量寿佛信仰形态也是比较少见的。

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